Skromne fragmenty obszernego wstępu Jana Garewicza do dwutomowych “Pism wybranych” Proudhona z 1974 r. Skrótów nie zaznaczam, ale domyślicie się ich po wcięciach akapitowych.
Inteligentny, nieprzeciętnie uzdolniony, porywający pisarz, człowiek obdarzony urokiem i darem jednania sobie ludzi, Proudhon stale był ze światem w wojnie, stale z wszystkimi skłócony, wcielona opozycja wobec wszystkiego, co uznane, wobec każdego dogmatu. Był wcielonym zaprzeczeniem. Zwalczał własność prywatną i własność wspólną, Boga i bezbożność, autokratyzm i demokrację, zachowawczość i wywrotowość. Płacił za swoje poglądy nędzą, więzieniem i wygnaniem, a mimo to pomawiano go o oportunizm.
Metoda przyjęta w Co to jest własność? polegała na wykazaniu, że obrońcy własności nie wyciągają do końca wniosków z własnych rozważań. Wszystkie przesłanki, na jakich opiera się obrona własności – prawo natury, równość wobec prawa jako podstawa umowy, praca jako źródło wszelkich dóbr itd. – kolidują, jeśli rozumowanie zostaje prze prowadzone poprawnie, z ostatecznym wnioskiem, jaki się z nich wyciąga w postaci prawa własności, tj. prawa do wyłącznego posiadania i korzystania z dóbr w dowolny sposób, aż do ich zniszczenia, przy równoczesnym wykluczeniu od udziału w nich pozostałych ludzi.
Rozważano też rzeczywiście sprawę, czy nie wytoczyć autorowi Co to jest własność? procesu o szerzenie idei wywrotowych. Uratowała go przedłożona na życzenie ministra spraw wewnętrznych opinia Adolfa Hieronima Blanqui, brata słynnego rewolucjonisty, jednego z największych wówczas autorytetów francuskich w zakresie ekonomii politycznej.
Materialna sytuacja Proudhona pomimo sukcesu książki pozostała bez zmian. Właśnie z tego okresu pochodzi cytowany już list do Bergmanna. We wrześniu 1840 roku, kiedy drugie wydanie, podobno w nakładzie 3500 egzemplarzy , leżało już na składzie, Proudhon, chcąc zobaczyć się z Bergmannem przed jego wyjazdem do Strasburga, wybrał się z Besançon do Paryża piechotą (prawie 400 km). Po latach napisze: „Wiem, co to nędza. Żyłem w niej”.
Pracuje nad nowym dziełem, w którym zamierza wyłożyć prawa rządzące społeczeństwem. Ukończone w następnym, wydane zaś w roku 1843, nosiło ono tytuł O ustanowieniu ładu w społeczeństwie, czyli zasady organizacji politycznej. Ostatni przymiotnik należało rozumieć w sensie arystotelesowskim; nie chodziło o zasady ustroju państwowego, lecz o zasady organizacji społecznej. Trojakiego rodzaju bodźce przyczyniły się do powstania tej pracy. Przede wszystkim chęć przeciwstawienia się tendencjom do stworzenia nowej encyklopedii w tym sensie, jak rozumieli ją saintsimoniści i fourieryści. „Żaden człowiek na ziemi – pisał Proudhon do Gauthiera 2 maja 1841 roku – nie jest w stanie, jak się to przypisuje Saint-Simonowi i Fourierowi, dać systemu złożonego ze wszystkich części, systemu kompletnego, który odtąd będzie funkcjonował samorzutnie. Jest to najgorsze kłamstwo, jakie można rzec ludziom, i dlatego właśnie występuję tak ostro przeciw fourieryzmowi. Nauka o społeczeństwie jest nieskończona: żaden człowiek jej nie posiada, tak jak nikt nie zna medycyny, fizyki ani całej matematyki. Możemy natomiast odkryć jej zasady, potem elementy, po tem poznać jakąś jej część, która stale będzie się powiększała. Otóż to, co ja teraz robię, jest określeniem elementów nauki polityki i prawa”.
Książka O ustanowieniu ładu zapoczątkowała pracę nad własnym systemem. Proudhon przerwał ją na krótko tylko, by w roku 1845 ogłosić krytykę kazań Lacordaire’a. W następnym roku ukazał się dawno zapowiadany dwutomowy traktat zatytułowany System sprzeczności ekonomicznych, czyli filozofia nędzy.
Każda instytucja ekonomiczna posiada „dobrą” i „złą” stronę, pociąga za sobą korzystne i niekorzystne skutki. Ten stan rzeczy jest niezależny od for my współdziałania, w tym więc sensie jest wieczny. Można to stwierdzić analizując po kolei wszystkie kategorie ekonomiczne w społeczeństwie istniejącym, które są tylko nazwą określonych instytucji: podział pracy, produkcję maszynową, konkurencję, monopol, system podatkowy, system wymiany, kredyt, własność prywatną i własność wspólną. Błąd, jaki popełniają zarówno ekonomiści, jak i reformatorzy społeczni, polega na absolutyzacji jednej ze stron sprzeczności. Usiłuje się uzasadnić i zrealizować absolutną własność, lub absolutną wspólnotę, absolutną wolność konkurencji lub absolutny monopol, podobnie jak w dziedzinie ustroju politycznego przeciwstawia się absolutną wolność jednostki autorytetowi, czyli obywatela państwu, a w dziedzinie religii – człowieka Bogu. Nie bierze się przy tym pod uwagę, że sprzeczność jest cechą konstytutywną wszelkiego życia społecznego, jeśli więc rozsadza ona jakikolwiek układ względnej równowagi, to powstaje na jego miejscu nowy, nie mniej sprzeczny wewnętrznie. Rozwiązanie problemu nie polega więc na tym, by jedne instytucje społeczne, jedne formy ludzkiego współżycia zastąpić innymi, co głoszą wszyscy socjaliści, lecz na tym, by dostrzec rzeczywiste sprzeczności zawarte w instytucjach istniejących i zadbać o to, by przeciwstawne strony każdego zjawiska społecznego wzajemnie się równoważyły.
Marks nie był jedynym, który skrytykował Filozofię nędzy. Proudhon tym razem nie miał dobrej prasy, a mając o sobie i swym dziele wysokie mniemanie, odczuł to bardzo boleśnie. Ujemne oceny skłonny był przypisywać złej woli recenzentów i niezrozumieniu przez nich jego myśli. „Wszyscy, którzy dotąd zabrali głos, powodowali się skrajnie złą wolą, zazdrością lub głupotą” – notował w swym karnecie, wymieniając nazwiska Marksa, Vidala, Bucheza, Cabeta… Szczególnie dotknęła go krytyka Marksa. „Jest to kłąb grubiaństw, oszczerstw, fałszerstw i plagiatów” – pisał. W bezpośrednim też związku z tą krytyką pozostają wyraźne wypowiedzi antysemickie, zanotowane w karnecie, oraz projekt artykułu domagającego się wypędzenia Żydów z Francji. O dalszej współpracy z Marksem na jakimkolwiek polu nie mogło być już mowy.
W ogóle stosunki Proudhona z dawnymi przyjaciółmi ulegały rozluźnieniu. Odchodził coraz bardziej od „koterii ekonomicznej”, coraz mniej miał wspólnych zainteresowań z przyjaciółmi młodości. Zbliżył się natomiast w tym okresie do człowieka, który miał w przyszłości podjąć ideę anarchizmu – do Bakunina.
Lata 1846-1847 przyniosły dalszą zmianę w życiu Proudhona. W niedługim odstępie czasu zmarli jego rodzice, z którymi – zwłaszcza z matką – do końca był w bliskich stosunkach. Późną jesienią 1847 roku zakończył pracę u Gauthierów. Z 200 frankami majątku i prawie 10 000 długów przeniósł się na stałe do Paryża, gdzie zamierzał odtąd żyć z pióra.
Pierwsze miesiące po przeniesieniu się do Paryża Proudhon poświęcił na zorganizowanie pisma, które podczas Wiosny Ludów miało mu służyć za trybunę. Powstało ono dopiero w styczniu 1848 roku; stosunek Proudhona do wydarzeń, osób i stronnictw przed rewolucją oddają jednak dokładnie notatki, których opublikowana część obejmuje okres do abdykacji Ludwika Filipa. Uderza w nich przede wszystkim krytyczny stosunek do opozycji oraz brak zaufania do republiki i do demokracji jako form ustrojowych w ogóle. Cały obóz demokratyczny lansował wówczas hasło reformy wyborczej i powszechnego głosowania. W tym ujęciu reformę społeczną miała poprzedzić i umożliwić dopiero reforma polityczna. Proudhon ujmował to zagadnienie odwrotnie, przemiany polityczne miały być skutkiem, a nie przyczyną istotnych reform społecznych. „Radykałowie – pisał – mówią o prawach, zasadach, moralności etc. Chleba, pracy, dobrobytu, oto czego pragnie lud”. Hasło głosowania powszechnego było dla niego „wielką mistyfikacją demokratyczną”. Demokracja bez równych warunków pracy, bez sprawiedliwej wymiany dóbr, nie dająca gwarancji, że nędzy zostanie położony kres, była w jego oczach jedynie inną formą tyranii. Mówców opozycji, występujących na bankietach publicznych, nazywał „arystokracją blagi”, w demaskowaniu przez nich korupcji dopatrywał się wyłącznie manewru obliczonego na zdobycie władzy i czerpanie z niej korzyści. Dla Proudhona „demokracja umarła i została pochowana”, a próba wskrzeszenia roku 1793 była dla niego komedią.
Motywem ataków na hasło reformy wyborczej był nie tylko brak zaufania do głoszących je ludzi, lecz przede wszystkim odrzucenie samej zasady przedstawicielstwa narodowego. Zarzuty Proudhona można sprowadzić do czterech. 1° Instytucja przedstawicielstwa narodowego koliduje z zasadą suwerenności ludu. Przekazanie władzy reprezentacji narodowej wyłonionej w drodze wyborów oznacza zawsze, niezależnie od ordynacji wyborczej, alienację suwerenności ludu, dobrowolne wyzbycie się przez niego władzy i przekazanie jej w ręce ciała, które się z ludu wyobcowuje. Lud utrwala w ten sposób własną niewolę. „Demokracja jest tyranią, najgorszą z tyranii”. 2° Zasada wybierania przedstawicieli oraz podejmowania przez nich wszelkich decyzji większością głosów jest nieracjonalna: zamiast ważyć argumenty, liczy się głosy. Słuszna sprawa może zostać w tych warunkach zaprzepaszczona przez demagogię, zręczność polityka lub zbieg okoliczności. 3° Instytucja przedstawicielstwa narodowego jest nie tylko nierozumna, lecz koliduje ponadto z zasadą wolności indywidualnej i z prawami mniejszości. Proudhon nie tylko przyznawał mniejszości prawo do zachowania odrębnego zdania, ale domagał się też, by wola jej była respektowana przez większość. „Każdy człowiek, który nie może czynić tego, co chce, i wszystkiego, co chce, ma prawo do buntu, choćby był sam jeden przeciw rządowi, choćby rząd ten stanowili wszyscy inni”. Tyranią było dla Proudhona zarówno panowanie mniejszości nad większością, jak panowanie większości nad mniejszością. I wreszcie 4°, zasada przedstawicielstwa narodowego dotyczy wyłącznie formy sprawowania władzy, gdy sedno sprawy leży w zmianie jej treści. Istotna zmiana organizacji politycznej możliwa jest tylko w wyniku zmiany całokształtu stosunków międzyludzkich, tych zaś wprowadzenie głosowania powszechnego nie dotyczy.
Sytuacja Proudhona po wyjściu z więzienia zaiste nie była łatwa. Obarczony rodziną – w latach 1850-56 urodziły mu się 4 córki (dwie z nich umarły w dzieciństwie) – utrzymywał się z pisarstwa i musiał publikować, aby żyć. Władze, rzecz jasna, nie darzyły go zaufaniem, nie uzyskał np. zezwolenia na wydawanie pisma, zarazem jednak czyniono zabiegi, aby go pozyskać, ewentualnie skompromitować.
O ile w latach 1840-46 zainteresowania jego ogniskowały się coraz bardziej na zagadnieniach ekonomicznych, i w tych kategoriach rozpatrywany był ogół stosunków społecznych, o tyle pod wpływem rewolucji na pierwszy plan wysunęły się zagadnienia władzy. Punktem wyjścia tych rozważań była opozycja wobec stanowiska reprezentowanego przez wszystkich niemal socjalistów ówczesnych, a przede wszystkim przez Louisa Blanca, których zdaniem rewolucja polityczna miała umożliwić dokonanie rewolucji społecznej. W koncepcji tej istotne przeobrażenie stosunków społecznych miało być dziełem władzy państwowej, a rola ludu kończyła się na obaleniu rządu dotychczasowego i powołaniu nowego. Tę ideę rewolucji „odgórnej” zakwestionował Proudhon jeszcze podczas pobytu w więzieniu w Zwierzeniach rewolucjonisty, jednej z najgłośniejszych książek francuskiej literatury socjalistycznej, ogłoszonej jesienią 1849 roku, oraz w pracy pt. Myśl ogólna rewolucji w XIX wieku, wydanej w połowie roku 1851.
Podstawowy błąd wszystkich rewolucji w wieku XIX polegał na akceptacji zasady autorytetu jako podstawy nowego porządku. Miały one bowiem na celu zdobycie władzy, nie zburzenie władzy. Stąd też natychmiast po obaleniu dotychczasowego rządu przystępowano do rekonstrukcji władzy, sprawowanej wprawdzie przez nowych ludzi, lecz opartej na nie zmienionej zasadzie. Nadal, jak poprzednio, uważano, idąc świadomie lub nieświadomie śladem Hegla, że społeczeństwo obywatelskie pełny wyraz znajduje dopiero w państwie i że państwo warunkować powinno wszelkie formy życia społecznego. Cały wysiłek wkładano zatem w urządzenie życia politycznego, którego szczytową formę upatrywano w demokracji parlamentarnej, pozostawiając politycznej reprezentacji narodu troskę o organizację całego życia społecznego. We wszystkich rewolucjach poczynając od roku 1789 dążono nieświadomie do zniesienia autorytetu państwowego; każda z nich zatrzymywała się jednak wpół drogi i ostatecznie odbudowywała autorytet władzy, pieniądza i kościoła w nieznacznie tylko zmodyfikowanej postaci.
W mniemaniu Proudhona wolność była nieodłączna od równości. Zasadę ich połączenia nazywał Proudhon sprawiedliwością, zasadę wykluczającą zarówno wolność jak równość – zasadą autorytetu. Jej przejawem jest podporządkowanie ludzi ludziom, a więc ustanowienie między nimi stosunku podległości. Na takim stosunku opierała się dotąd wszelka organizacja, i to zarówno w sferze życia politycznego, w stosunkach gospodarczych, jak i w sferze życia duchowego. Rzeczywistość ukształtowała wyobrażenie o ideale: zamiast zakwestionować samą zasadę autorytetu, reformatorzy społeczni cały wysiłek wkładali w uzasadnienie nowych form władzy autorytatywnej. Proudhon rozwinął szerzej tę myśl dopiero w pracy wydanej w roku 1858 pt. O sprawiedliwości w rewolucji i Kościele. Zasada autorytetu jest naturalną podstawą rodziny. Więź rodzinna łączy jednostki z natury nierówne i nierównoprawne: kobieta ustępuje mężczyźnie nie tylko siłami fizycznymi, ale również duchowymi – intelektem i charakterem. Przeznaczeniem jej jest być albo gospodynią, albo prostytutką. Jest to wątek tym ciekawszy, że w socjalizmie francuskim równouprawnienie kobiety i swoboda seksualna były nieledwie dogmatem; Proudhon opowiadał się natomiast za rodziną patriarchalną, w której ojciec miał być elementem decydującym, a decyzje jego miały mieć charakter wiążący i ostateczny. Ojciec włada więc rodziną na mocy swego autorytetu, ale autorytet ten oparty jest na miłości i szacunku, nie ma więc w nim nic z zewnętrznego przymusu. Kiedy jednak zasada patrymonialna rozciągnięta została na inne sfery współżycia ludzkiego, nastąpiła nieunikniona jej degeneracja. Przymus, zniewolenie zastąpiły miłość i poważanie. Było to nieuchronne; biorąc pod uwagę, że w stosunkach ekonomicznych i politycznych występują partnerzy równoprawni, utrwalenie autorytetu jest więc równoznaczne z pogwałceniem wolności i równości.
Książka takiego autora i pod takim tytułem od początku była podejrzana. Policja nachodziła drukarnię, aby dowiedzieć się czegoś bliższego o jej treści. Ostatecznie dopuszczono ją do sprzedaży, ale po tygodniu, podczas którego rozeszło się 6000 egz., prokurator nakazał konfiskatę, a autorowi wytoczono proces o sianie niepokoju, obrazę moralności publicznej, publiczną pochwałę zbrodni itp. Proudhon zresztą jak zwykle prowokował. W książce zamieścił szereg listów otwartych do kardynała arcybiskupa Besançon, w których prostując kalumnie na temat własnej osoby przyznawał się dumnie do swego pochodzenia, opisywał warunki życia w młodości i doznane upokorzenia, a równocześnie demaskował rolę kurii jako inspiratora książki Mirecourta i źródło informacji o sobie i swej rodzinie. Pierwszy egzemplarz książki posłał Napoleonowi. W dołączonym, ostatnim w ich korespondencji liście przepowiadał upadek cesarstwa: ,,W chwili gdy ukazuje się ta książka, konflikt między ustanowioną władzą i świadomością rewolucyjną, która sama tylko ją usprawiedliwia, pogłębił się tak, że myśl o królobójstwie krąży wszędzie… Obawiam się, książę, że złe czasy nadchodzą dla pana”. Przypomnijmy, że słowa te pisał w chwili, gdy cesarstwo było u szczytu powodzenia. W wytoczonym Proudhonowi procesie zapadł wyrok skazujący go na 3 lata więzienia i grzywnę. Niedługo pociągnięto też do odpowiedzialności wydawcę. Proudhon apelował, ale przede wszystkim chciał się odwołać do opinii publicznej. Wszyscy wydawcy i księgarze otrzymali jednak poufną przestrogę ze strony policji, że każde pismo Proudhona może ich narazić na przykrości. Ucieczka była więc nie tylko ratowaniem wolności, lecz ratowaniem możliwości dalszego działania.
Termin „wolność” występuje u Proudhona w różnych kontekstach i znaczeniach. Pierwotnie, w Co to jest własność?, oznaczał stan, do którego ludzkość dojdzie w przyszłości, trzeci, a zarazem ostatni szczebel uspołecznienia. W owym czasie Proudhon głosił prawidłowość postępu. Ludzkość przebywa w swych dziejach trzy stadia: religijne, filozoficzne i metafizyczne. Świadomość jej rozwija się od instynktownego, nader sumarycznego wyobrażenia o ładzie powszechnym, które znajduje wyraz w pojęciu Boga, poprzez dążenie do poznania wszelkich zjawisk za pomocą formuły przyczynowości, aż do stworzenia ogólnej teorii ładu, czyli stworzenia metody naukowej, która pozwoli zrozumieć zjawiska otaczającego świata w ich całokształcie i zróżnicowaniu. Wolność występowała zatem jako etap końcowy prawidłowego procesu. Ale zanim jeszcze wybuchła rewolucja, pojawiły się u Proudhona wyraźne wątki antydeterministyczne. Słynne zdanie: „Bóg to zło”, pojmuje się często jako wypowiedź ateisty czy raczej antyteisty; wydaje się jednak, że chodziło tu przede wszystkim o zakwestionowanie wszelkiej zewnętrznej wobec człowieka konieczności, zakwestionowanie jej nie w tym sensie, iżby w ogóle nie była możliwa, lecz w tym, że człowiekowi nie wolno się na nią zgodzić. Podobny wątek spotkamy w dziele O sprawiedliwości. W części pt. Postęp i dekadencja, po wyjaśnieniu obu terminów, pisał: „W obu wypadkach powiadam, że ludzkość sama się doskonali lub cofa, ponieważ wszystko zależy tu wyłącznie od świadomości i wolności, tak iż ruch, którego podstawą jest sprawiedliwość, a siłą na– pędową wolność, nie może już zachować nic z fatalności”. Ruch sprawiedliwości „jest ad libitum całkowicie fakultatywny i może wedle upodobania, z wolnej woli przyśpieszać się, zwalniać kroku, przerywać bieg, cofać się, odżywać na nowo”. Postępu sprawiedliwości nie dyktuje więc żadna konieczność. Więcej nawet, „gdzie w ruchu społecznym dostrzega się konieczność, tam można rzec a priori, że w stosunku do postępu jest ona czymś obcym”.
Wydawałoby się, że konieczność została zupełnie zanegowana. Wniosek przedwczesny. Po pierwsze, istnieje imperatyw moralny. Jego wieczysta obecność sprawia, że ludzie nieustannie poszukują sprawiedliwości i nigdy w poszukiwaniach tych nie ustaną. Z wolnością w pojęciu Proudhona koliduje tylko przymus zewnętrzny, a nie obligatoryjny nakaz wewnętrzny. Przeciwnie, dopiero świadome posłuszeństwo temu nakazowi ze strony wszystkich ludzi zapoczątkuje panowanie sprawiedliwości. Ale nie koniec na tym, istnieją też konieczności zewnętrzne. Narzucają się one wówczas, kiedy ludzie nie idą z dobrawoli za popędem wewnętrznym, lecz tworzą sobie własne bogi – autorytety. Konieczność przejawia się zatem we wszystkich procesach żywiołowych, wolność jest nieodłączna od świadomości.
Cóż znaczą jednak procesy żywiołowe? Proudhon wie dobrze, że świadomość zawsze uczestniczy w ludzkich działaniach. Żywiołowość oznacza więc tylko bezmyślne uleganie nawykom, kierowanie się prawdami uznanymi, bez próby ich weryfikacji. Ostatecznie dochodzimy więc do tego, że ludzie zawsze są wolni, lecz nie zawsze czynią ze swej wolności należyty użytek. Całe zadanie filozofii sprowadza się więc do wykazania, że własny los leży w ich własnych rękach, że nikt, ani Bóg, ani przyroda, ani Historia, nie zdejmie z nich ciężaru odpowiedzialności za przyszłość, że wszystkie możliwości stoją przed nimi otworem. Jeśli jednak nie potrafią z wolności swej skorzystać i wybrać właściwej drogi, wówczas zwalą się na nich plagi i będą dręczyły dopóty, dopóki tej drogi nie odnajdą. Takie nauki płyną ze wszystkich rewolucji, z całej historii, która poucza przede wszystkim, jakimi drogami iść nie należy, bo wypróbowano je już z wynikiem ujemnym. W ten sposób drogą eliminacji błędnych rozwiązań ludzkość posuwa się naprzód i realizuje coraz pełniej swą wolność.
Dla Proudhona wojna była prawem dziejowym tylko w odniesieniu do przeszłości, tj. do okresu, w którym stosunki między narodami regulowano wyłącznie na płaszczyźnie politycznej, utożsamiając je ze stosunkami między rządami. Wojny są nieodłączne od istnienia państw. Im większe państwa, tym bardziej niszczycielskie są wojny między nimi, a tendencja do wyeliminowania wojen za pomocą stworzenia monarchii uniwersalnej doprowadziła jedynie do wojen o zasięgu światowym. Stąd dwa wnioski: pierwszy, że dla ustanowienia pokojowych stosunków między narodami trzeba znaleźć inną, pozapaństwową formę ich organizacji; drugi, że dopóki to nie nastąpi, należy konserwować istniejącą równowagę sił, co w tłumaczeniu na język praktyczny oznaczało postulat niezmieniania statusu politycznego Europy, ustanowionego przez Kongres Wiedeński. Drugi wniosek spotkał się z żywym sprzeciwem całej demokracji europejskiej. Nastąpiło to zwłaszcza wówczas, kiedy Proudhon opowiedział się najpierw przeciw zjednoczeniu Włoch, a potem przeciw restytucji niepodległej Polski.
Proudhon odrzucał ideę państwa narodowego z kilku względów. Przede wszystkim naród nie jest ciałem jednolitym. Występują w nim grupy regionalne różniące się dialektem, tradycjami, obyczajem. W grupach tych ludzie oddychają niejako jednym powietrzem, znają się nawzajem nie koniecznie w sensie znajomości osobistej, lecz w sensie bliskości kulturowej. Państwo narodowe prowadzi nieuchronnie do zaniku grup lokalnych. Następuje w nim „unicestwienie poszczególnych narodowości, w obrębie których obywatele żyją i znają się nawzajem, na rzecz narodowości abstrakcyjnej, w której nie oddycha się [swobodnie] i nie zna wzajemnie”. Własne państwo nie przyczynia się więc do wzbogacenia życia duchowego narodu, jego kultury, lecz przeciwnie, zuboża ją.
Wbrew pozorom suwerenność narodowa nie przyczynia się też do złagodzenia ucisku społecznego. Instytucjonalnym wyrazem suwerenności narodowej staje się własna machina biurokratyczna, własna armia, obie tym liczniejsze, im większa jest liczba obywateli. Bożek suwerenności narodowej domaga się kadzidła. Potrzeba mu wystawności i przepychu, funkcji i pensji, chwały wojennej i prestiżu u innych narodów. Własne państwo oznacza więc dla każdego narodu, że wyodrębnia się w nim grupa uprzywilejowana i panująca. „Komu więc służy państwo narodowe? Ludowi? Nie, klasom wyższym”.
W zasadzie niepodległości i jedności narodowej znajdują więc wyraz nie interesy ogólnoludzkie, nie interes postępu, rewolucji, ludu pracującego, lecz interesy partykularne, które przy bliższym zbadaniu okazują się nawet nie interesami narodowymi, lecz interesami wyższych warstw poszczególnych narodów. Zdaniem Proudhona szczególnie dobitnym tego przykładem jest sprawa polska.
Broszura Czy traktaty z roku 1815 przestały istnieć? tej właśnie sprawie była poświęcona. Ogłoszona pod koniec 1863 roku, kiedy sympatia całej demokracji europejskiej była po stronie ginącego powstania, spotkała się z powszechnym potępieniem. Marks nazwał ją pismem haniebnym; Polacy zaprzyjaźnieni z Proudhonem, wśród nich bardzo mu bliski Edmund Chojecki, pisujący pod pseudonimem Charles Edmond, zerwali z nim w ogóle stosunki.
Stanowisko Proudhona wobec Polski przypominało pod pewnymi względami stosunek Marksa i Engelsa do Czechów i Chorwatów podczas Wiosny Ludów. Polska była dla niego krajem skazanym na byt bezpaństwowy. Zawiniła temu polska szlachta. Doprowadzając po śmierci Sobieskiego kraj do kompletnego bezładu, sprawiła ona, że stał się on stałym ogniskiem zapalnym, wrzodem na ciele Europy, którego usunięcie było koniecznością dziejową. Rozbiory były zatem w pełni usprawiedliwione z punktu widzenia postępu i rewolucji. Do tego momentu rozumowanie Proudhona szło tymi samymi torami, co rozumowanie oficjalnej historiografii rosyjskiej. Ale zarzuty jego pod adresem Polski szły dalej. Polska służyła Proudhonowi za przykład egoizmu klasowego warstw uprzywilejowanych. W żadnym kraju arystokracja i kler nie zdradziły w sposób równie bezprzykładny własnego ludu. Szlachta polska, utożsamiając się z narodem, zawierała sojusze z wszystkimi wstecznymi rządami francuskimi – z dyrektoriatem, konsulatem i cesarstwem, a nadzieje swe na odbudowę własnego państwa wiązała z udziałem Polaków w gnębieniu dążeń wolnościowych innych narodów – Murzynów na San Domingo, Hiszpanów, Włochów, Niemców, Rosjan, z podbojami Napoleona i jego dążeniem do monarchii uniwersalnej. W przekonaniu Proudhona odbudowa Polski nie leżała ani w interesie ludu polskiego, ani w interesie pozostałych ludów europejskich. Wzmacniając pozycję szlachty polskiej, pozwalając jej na nieograniczony wyzysk chłopa, odbudowa państwa polskiego opóźniłaby o całe wieki emancypację polskiego ludu.
Zjednoczenie Włoch zaprzepaściło, zdaniem Proudhona, wielką szansę na stworzenie federacji, która dałaby przykład, jak można zharmonizować interesy narodowe przy pełnym poszanowaniu lokalnych odrębności. Podsycając nienawiść do innych narodów jako do barbarzyńców (słynne hasło fuori i barbari, które Mazzini przejął od papieża Juliusza II) stworzono, zamiast dobrowolnego zrzeszenia lokalnych narodowości w jednym wielkim organizmie narodowym, władzę centralną opartą na zasadzie autorytetu, wyposażoną w środki przymusu – narzędzie panowania, wyzysku i ucisku nie mniejszego niż dotąd, tyle że służącego rodzimym klasom uprzywilejowanym. Jeśli dojdzie obecnie do rozpadu istniejących państw wielonarodowych, zdaniem Proudhona efekt będzie ten sam. Rewolucja nie posunie się przez to ani o krok naprzód. Prawdziwy zaś interes każdego narodu leży w jej postępie, zarówno we własnym kraju, jak w innych.
Nie ulega wątpliwości, że Proudhon, wychowany w kraju, który nie znał ucisku narodowego, nie zdawał sobie sprawy z wielorakich konsekwencji braku własnego państwa dla narodu. Warto jednak podkreślić, że nie należał ani do doktrynerów traktujących miłość ojczyzny jako przesąd, ani do myślicieli stosujących w sprawach narodowych podwójną miarę. Jedno z niebezpieczeństw hasła jedności Włoch polegało jego zdaniem na tym, że może ono zostać podchwycone przez nacjonalistów francuskich, którzy w imię tejże zasady zgłoszą pretensję do Belgii i Sabaudii. Oskarżając Mazziniego o nacjonalizm, Proudhon przeciwstawiał mu własny patriotyzm, posługując się tymi właśnie terminami. „Mój patriotyzm – pisał – nie kryje w sobie żadnej zaborczości ani ekskluzywności; moje oddanie własnemu krajowi nie posunie się nigdy do poświęcenia praw ludzkości. Jeśli rząd Francji popełnia jakąś niesprawiedliwość w stosunku do jakiegoś narodu, trapię się tym i protestuję w miarę moich możności; jeśli Francja zostaje ukarana za winy jej przywódców, skłaniam głowę i mówię z głębi duszy: merito haec patimur [słusznie zostaliśmy ukarani]. Brutus, być może bez koniecznego powodu, poświęcił ojczyźnie w ofierze swych synów; co do mnie, gotów byłbym poświęcić ojczyznę moją na rzecz sprawiedliwości, gdybym zmuszony został do wyboru między nimi”.
Demonstracje pod oknami po ogłoszeniu artykułów o zjednoczeniu Włoch, uznanych za wezwanie do aneksji części Belgii do Francji, oraz związane z tym zamknięcie łamów prasy belgijskiej przed Proudhonem zmusiły go do opuszczenia kraju, który przez 4 lata udzielał mu politycznego azylu. Od dwóch lat mógł powrócić bezpiecznie do Francji, gdzie kara uległa umorzeniu na mocy amnestii, i nie czynił tego tylko ze względu na większą swobodę wypowiedzi w Belgii. Teraz zdecydował się na ten krok. Jesienią 1862 roku znalazł się z powrotem w Paryżu. Różnorodność świata była dla Proudhona nie tylko faktem, lecz także wartością. Heurystycznemu postulatowi uwzględnienia tej różnorodności w badaniu towarzyszył postulat uszanowania jej w praktyce. Tak jak odrzucał uproszczenia myślowe, gotów zawsze podejść do rozpatrywanego zagadnienia od innej strony lub w inny sposób, tak też nienawidził wszelkiego dążenia do uniformizacji świata. Rzeczywistość bezwzględnie zdeterminowana, poddana sztywnym regułom była dla niego nie do przyjęcia. Ludzie podporządkowani naj mądrzejszym choćby prawom, ale w sposób wykluczający zupełnie żywiołowość ich myśli, uczuć i dążeń, przestawali być ludźmi. Naturalną i moralną koniecznością było więc zachowanie wolności. Ale wolność indywidualna nie istniała dla niego poza całością ponadindywidualną, poza społeczeństwem. Wolność, jeśli pojmuje się ją jako odosobnienie jednostki, jako zbudowanie między nią a resztą świata przegrody nie do przebycia, jest nie tylko niemożliwa, lecz daje się pomyśleć tylko jako zaprzeczenie wolności. Cała Proudhonowska krytyka własności, przy równoczesnym uznaniu jej za warunek wolności indywidualnej, na tym się opierała. Wolność bowiem nie polega w jego mniemaniu na postawieniu siebie poza lub ponad innymi ludźmi, lecz na wzajemnej afirmacji równości, tj. na współpracy opartej na wzajemności świadczeń.
Dla Proudhona jedyną dyscypliną możliwą do przyjęcia była autodyscyplina. Uważał ją za możliwą i konieczną. Anarchia nie oznaczała dla niego absolutnej swobody działania, bezwzględnej samowoli, pozwalającej narzucać światu własną miarę, ale poczucie nierozerwalnego związku własnej wolności z wolnością innych. Wolność jest integralna. Nigdzie nie można jej gwałcić bez dalszych reperkusji. Wszelki przymus pociąga za sobą przymus. Zlikwidować skutecznie niewolę można tylko na skalę powszechną. Trzeba to uczynić w skali ogólnoludzkiej i we wszystkich sferach życia ludzkiego. Wolności nie można też projektować, musi ona rozwinąć się samorzutnie od dołu. Anarchia oznaczała więc dla Proudhona bezrząd, lecz nie nierząd, oznaczała likwidację rządu jako organu stojącego ponad społeczeństwem, ale nie samowolę jednostek i brak wszelkiego prawa.
